Ijtihad vs Rekontekstualisasi Fikih Islam

Benarkah fikih Islam harus direkontekstualisasi sehingga bisa menjawab perubahan zaman? Ataukah justru yang dibutuhkan adalah ijtihad dan penerapan fikih Islam dalam rangka memberikan jawaban atas perubahan dunia yang dinamis? Tulisan ini akan mengulas perbedaan mendasar antara ijtihad dan rekontekstualisasi fikih ala Menag.

Fikih dan Syariah Islam

Gagasan rekontekstualisasi fikih Islam tidak lepas dari pandangan minor terhadap fikih Islam. Beberapa kesalahpahaman dalam memahami fikih di antaranya adalah: Pertama, fikih dianggap sebagai hukum syariah yang bisa berubah-ubah sesuai dengan kondisi, waktu dan tempat. Di antara argumentasi yang dijadikan dalih untuk mendukung  anggapan ini adalah adanya qawl qadîm dan qawl jadîd-nya Imam Syafii; juga adanya perbedaan fatwa hukum yang dikeluarkan oleh para ulama dalam kasus yang sama pada tempat, kondisi dan waktu yang berbeda. Kenyataan ini dianggap sebagai bukti bahwa fikh bisa berubah karena perubahan tempat, kondisi dan waktu.

Kedua, fikih dianggap berbeda dengan syariah. Fikih digali dari nash yang zhanni, bisa disesuaikan dengan kondisi dan fakta. Adapun syariah digali dari dalil yang qath‘i. Pemahaman fikih semacam ini telah menempatkan fikih pada kondisi interpretasi (on interpretation), sedangkan syariah pada kondisi nir-interpretasi.

Ketiga, dari sisi metodologi, sebagian orang menganggap bahwa fikih boleh saja digali berdasarkan fakta, kondisi dan momentum yang sedang berkembang. Lebih dari itu, muncul anggapan bahwa dalil untuk masalah fikih tidak harus didasarkan pada dalil-dalil syariah. Fikih bersifat fleksibel dan dinamis. Tidak sebagaimana syariah. Akibatnya, perkara yang sudah jelas hukumnya bisa diinterpretasi ulang berdasarkan realitas dan kenyataan. Lahirlah kemudian, ‘fikih realitas’ (fiqh al-wâqi‘), ‘fikih keseimbangan’ (fiqh al-muwâzanah), dan sebagainya. Semua itu digali berdasarkan realitas serta menggunakan metodologi istinbâth (penggalian hukum) yang serampangan.

Imam al-Ghazali berpendapat bahwa fikih (fiqh) secara bahasa bermakna al-‘ilm wa al-fahm (ilmu dan pemahaman).1 Juga menurut Syaikh Taqiyyuddin an-Nabhani, secara bahasa, fikih bermakna pemahaman (al-fahm).2

Adapun secara istilah, para ulama mendefinisikan fikih sebagai pengetahuan tentang hukum syariah yang bersifat praktis (‘amaliyyah) yang digali dari dalil-dalil yang rinci (tafshîlî).3

Syariah (syarî‘ah) didefinisikan oleh para ulama ushul sebagai perintah Asy-Syâri‘ (Pembuat Hukum) yang berhubungan dengan perbuatan-perbuatan hamba (para ulama menyebutnya mukallaf) dan berkaitan dengan iqtidhâ‘ (ketetapan), takhyîr (pilihan) atau wadh‘i (kondisi).4

Dari penjelasan di atas, jelas bahwa fikih dan syariah adalah dua sisi yang tidak bisa dipisahkan meskipun keduanya bisa dibedakan.  Keduanya saling berkaitan dan berbicara pada aspek yang sama, yakni hukum syariah. Bedanya, fikih dihasilkan oleh ijtihad seorang mujtahid. Hasil ijtihad tersebut bisa berbeda antara seorang mujtahid dengan mujtahid lainnya.

Hal penting yang harus dipahami adalah bahwa baik fikih maupun syariah harus digali dari dalil-dalil syariah: al-Quran, Sunnah, Ijmak Sahabat dan Qiyas. Keduanya tidak boleh digali dari fakta maupun kondisi yang ada. Keduanya juga tidak bisa diubah-ubah atau disesuaikan dengan realitas yang berkembang di tengah-tengah masyarakat. Sebaliknya, realitas masyarakat justru harus disesuaikan dengan keduanya.

Istilah fikih digunakan oleh para ulama kalau membicarakan pengetahuan tentang hukum-hukum syariah yang bersifat praktis, yang didasarkan pada dalil-dalil yang rinci (kasus-perkasus).

Ijtihad dan Ketentuannya

Secara bahasa, kata ijtihâd merupakan pecahan dari kata jâhada, yang artinya badzl al-wus‘i (mencurahkan segenap kemampuan).5 Ijtihad juga bermakna: Istifrâgh al-wus‘i fî tahqîq amr min al-umûr mustalzim li al-kalafat wa al-musyaqqaq (mencurahkan seluruh kemampuan dalam meneliti dan mengkaji suatu perkara yang meniscayakan adanya kesukaran dan kesulitan).6

Para ulama ushul fikih mendefinisakan ijtihad dengan: Istifrâgh al-wus‘î fî thalab azh-zhann bi syai’i min ahkâm asy-syar‘iyyah ‘alâ wajh min an-nafs al-‘ajzi ‘an al-mazîd fîh (Mencurahkan seluruh kemampuan untuk menggali hukum-hukum syariah dari dalil-dalil zhanni hingga batas tidak ada lagi kemampuan melakukan usaha lebih dari apa yang telah dicurahkan).7

Dengan demikian suatu aktivitas diakui sebagai ijtihad jika memenuhi tiga poin. Pertama: Ijtihad hanya melibatkan dalil-dalil yang bersifat zhanni ad-dalalah (zhann secara penunjukkannya). Menurut Imam al-Amidi, hukum-hukum yang sudah qath‘i (pasti) tidak digali berdasarkan proses ijtihad. Artinya, ijtihad tidak berhubungan atau melibatkan dalil-dalil yang bersifat qath‘i, tetapi hanya melibatkan dalil-dalil yang bersifat zhanni ad-dalalah.

Kedua: Ijtihad adalah proses menggali hukum syariah, bukan proses untuk menggali hal-hal yang bisa dipahami oleh akal secara langsung (ma‘qûlât) maupun perkara-perkara yang bisa diindera (al-mahsûsât). Penelitian dan uji coba di dalam laboratorium hingga menghasilkan sebuah teori maupun hipotesis tidak disebut dengan ijtihad.

Ketiga: Ijtihad harus dilakukan dengan sungguh-sungguh dengan mengerahkan puncak kemampuan hingga taraf tidak mungkin lagi melakukan usaha lebih dari apa yang telah dilakukan.  Seseorang tidak disebut sedang berijtihad jika ia hanya mencurahkan sebagian kemampuan dan tenaganya, padahal ia masih mampu melakukan upaya lebih dari yang telah ia lakukan.8

Seseorang dikatakan layak untuk berijtihad jika telah memenuhi sejumlah syarat. Pertama: Memahami dalil-dalil sam‘i (naqli) yang digunakan untuk membangun kaidah-kaidah hukum. Maksud dengan dalil sam‘i adalah al-Quran, as-Sunnah dan Ijmak.  Seorang mujtahid harus memahami al-Quran, as-Sunnah dan Ijmak berikut klasifikasi dan kedudukannya. Ia juga harus memiliki kemampuan untuk memahami, mengkompro-mikan (jam), melakukan nasakh, atau  melakukan tarjîh terhadap dalil-dalil yang bertentangan (ta’arudh).

Kedua: Memahami arah penunjukkan dari suatu makna yang sejalan dengan pemahaman orang Arab dan dipakai oleh para ahli balâghah. Seorang mujtahid disyaratkan harus memiliki kemampuan bahasa yang mencakup kemampuan untuk memahami makna suatu kata, makna balâghah-nya, dalâlah-nya, pertentangan makna yang dikandung suatu kata, serta mana makna yang lebih kuat.9

Ijtihad vs Rekontekstualisasi Fikih

Sebagaimana definisi ijtihad di atas, lingkup ijtihad hanya terbatas pada penggalian hukum syariah dari dalil-dalil zhanni. Ijtihad tidak boleh memasuki wilayah yang sudah pasti (qath‘i), maupun masalah-masalah yang bisa diindera dan dipahami secara langsung oleh akal.

Dalam al-Quran ada ayat-ayat penunju-kannya (qath‘i) dan ada pula yang zhanni. Ijtihad tidak boleh dilakukan pada ayat-ayat yang jelas (qath‘i) maknanya, misalnya masalah-masalah akidah, kewajiban shalat lima waktu, zakat, puasa, haji, dan lain sebagainya. Perkara-perkara semacam ini bukanlah lingkup ijtihad. Sebab,  masalah-masalah seperti ini sudah sangat jelas dan tidak boleh ada kesalahan di dalamnya.

Ijtihad hanya terjadi dan berlaku pada wilayah furû‘ (cabang) dan zhanni.  Perkara-perkara semacam ini disebut perkara ijtihadiah. Disebut demikian karena ia masih membuka ruang terjadinya perbedaan interpretasi. Adapun perkara yang melibatkan dalil qath‘i tidak boleh disebut sebagai perkara ijtihadiah.

Meski demikian, ijtihad memiliki ketentuan-ketentuan (dhawabith) dan syarat-syarat (syuruth) yang baku dan ketat. Tidak bisa dilakukan semena-mena serta oleh semua orang berdasarkan kepentingan dan hawa nafsunya. Hal itu berbeda dengan gagasan “rekontekstualisasi” fikih yang merupakan istilah baru untuk menutupi motif sebenarnya. Rekontekstualisasi fikih Islam tidak lebih dari upaya untuk menafsir-ulang teks-teks syariah serta menundukkan syariah dan fikih Islam pada realitas. Rekontekstualisasi fikih sama sekali tidak memiliki dhawabith dan syuruth yang baku dan ketat. Gagasan itu sarat dengan kepentingan untuk melakukan moderasi agama Islam.

Fikih Sumber Kejumudan?

Tantangan fikih Islam sekarang dan masa depan sebenarnya adalah ijtihad untuk memecahkan masalah baru yang muncul. Jika masalah baru tersebut tidak diberi pemecahan berdasarkan hukum Islam, maka umat bisa berpaling pada pemecahan lain selain Islam. Tantangan selanjutnya adalah penerapan fikih Islam dalam semua sisi kehidupan. Fikih yang bisa dijalankan oleh umat Islam saat ini adalah terkait dengan ibadah mahdhah. Itu pun sekadar pelaksanaan, belum pada aspek penjagaan dan penegakkan hukum bagi yang melanggar.

Dengan demikian, pangkal kejumudan bukanlah fikih Islam, melainkan ketika tidak ada ijtihad pada masalah baru yang muncul, lalu umat tidak tahu solusi islami atas masalah tersebut. Akhirnya, umat Islam tidak lagi berpegang pada aturan (fikih) Islam. Keadaan itu telah diterangkan oleh Allah SWT:

Menurut Imam Ibnu Katsir makna “berpaling dari peringatan-Ku” adalah: menyalahi perintah-Ku dan apa yang Aku turunkan kepada Rasul-Ku, melupakannya dan mengambil petunjuk dari selainnya.” 10

Adapun penghidupan yang sempit tidak lain adalah kehidupan yang semakin miskin, sengsara, menderita, terjajah, teraniaya, tertindas dan sebagainya. Ini sebagaimana yang kita saksikan dan rasakan sekarang ini di Dunia Islam. Oleh karena itu syariah dan fikih Islam harus tegak dalam kehidupan ini.

Di dalam al-Quran maupun as-Sunnah telah banyak ditegaskan bahwa Islam adalah jawaban dari semua problem kehidupan baik yang dulu, sekarang maupun yang akan datang. Allah SWT menegaskan:

Abdullah Ibn Mas’ud ra. menjelaskan, sebagaimana dikutip oleh al-Hafizh Ibn Katsir dalam tafsirnya:  “Sungguh Dia (Allah) telah menjelaskan untuk kita semua ilmu dan semua hal.” Ayat ini menegaskan bahwa Allah melalui al-Quran telah menjelaskan semua hal. Tentu termasuk hal-hal yang berkaitan dengan kehidupan bermasyarakat di era kontemporer ini. Dalam ungkapan lain, fikih Islam adalah jawaban atas realitas kontemporer saat ini.

Kebutuhan Saat Ini

Dengan melakukan pengkajian secara mendalam atas apa yang terjadi di tubuh umat Islam saat ini dan motif di balik gagasan rekontekstualisasi fikih, dapat disimpulkan bahwa dunia sebenarnya tidak membutuhkan apa yang disebut dengan rekontekstualisasi ortodoksi Islam. Dunia justru membutuhkan ijtihad para ulama pada masalah baru yang muncul dan pengamalan produk ijtihad tersebut (fikih) secara sempurna.

Selaras dengan itu, penting untuk mencermati ungkapan dari Sayyid Muhammad bin Alawi al-Maliki al-Hasani dalam kitabnya, Syari’ah Allah al-Khalidah. Beliau menegaskan bahwa pengamalan fikih Islam secara benar justru akan menjadi kunci kebangkitan dan kebaikan. Beliau menyampaikan, “Sekiranya kaum Muslim hari ini menerapkan hukum-hukum fikih dan agama (Islam) sebagaimana para pendahulu mereka, niscaya mereka akan menjadi umat yang terdepan dan paling bahagia.” 11

Memang benar kita membutuhkan adanya tajdid dalam fikih. Namun, makna tajdid sebenarnya adalah menghidupkan kembali apa yang telah dilupakan/ditinggalkan dari ajaran-ajaran agama guna mereformasi kehidupan kaum Muslim secara umum ke arah yang lebih baik. Jadi tajdid adalah upaya mengembalikan umat pada Islam yang tegak di atas al-Quran dan al-Sunnah Rasulullah saw., sesuai dengan pemahaman ulama salaf shalih dari kalangan para Sahabat, tabi’in dan orang yang mengikuti jejak langkah mereka dalam beragama.

Dengan demikian tajdid dalam Islam bukan berarti membuat Islam yang baru, tetapi mengembalikan Islam pada masa Rasulullah saw. dan al-Khulafa al-Rasyidun berdasarkan sumber-sumbernya. Adapun ijtihad merupakan sarana untuk melakukan tajdid, yaitu pemecahan masalah yang baru yang belum ada pada zaman Nabi Muhammad saw., namun tetap berpijak pada sumber hukum Islam.

WalLahu a’lam bish-shawwab. [Yuana Ryan Tresna]

Catatan kaki:

1        Lihat al-Ghazali, Al-Mustashfâ fî ‘Ilm al-Ushûl, hlm. 5; al-Razi, Mukhtâr al-Shihâh, hlm. 509; al-Syaukani, Irsyâd al-Fuhûl, hlm. 3; al-Amidi, Al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm, I/9.

2        Lihat Taqiyyuddin al-Nahbani, al-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah, III/5.

3        Lihat Taqiyyuddin al-Nabhani, III/5; al-Amidi, I/9; al-Syaukani, hlm. 3.

4        Lihat Taqiyyuddin al-Nahbani, III/31; al-Amidi, I/70-71; al-Syaukani, hlm. 7.

5        Lihat al-Razi, hlm.114.

6        Lihat al-Amidi, II/309.

7        Lihat al-Amidi, hlm. 309; al-Nabhani, I/197.

8        Lihat al-Amidi, II/309.

9        Lihat Taqiyyuddin al-Nabhani, I/213-216; al-Amidi, II/309-311.

10      Lihat Ibnu Katsir, Tafsir al-Quran al-‘Azhim, V/323.

11      Lihat Sayyid Muhammad bin Alawi, Syari’ah Allah al-Khalidah, hlm. 7.